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文化生态学是以人类在创造文化的过程中与天然环境及人造环境的相互关系为对象的一门学科。本书从地理环境、经济土壤、社会制度等方面分析了中华民族的文化生成机制。作者借用生态学的相关范畴，将文化分为物态文化层、制度文化层、行为文化层、心态文化层四个层面，意在以此范畴表达人与环境之间的相互作用，并将中华文化史置于文化生态学的视野之下，加以梳理、追溯。该书逻辑严谨、视野宏阔，前承文化之精神，后启生态之致思，实为文化生态学之纲要性著作。

引言001

关键词012

一、中华012

二、文化016

三、文化结构019

四、生态025

五、文化生态学030

六、生态综述032

章 究天人之际035

节 探“人地”，究“天人”035

一、蔚蓝色的地球036

二、太阳系内高级生命体的家园038

三、天人合一·天人相分040

第二节 人生天地间045

一、东西方人类中心主义的同与异046

二、“弱人类中心主义”·“绿色文明”049

三、地理、经济、社会共构文化生态051

第二章 地理环境054

节 文化生成的自然基础054

一、“地理环境”界说054

二、地理唯物论辨析055

三、“地理环境决定论”何处失足061

四、重视地望考察063

五、生产劳动是地理环境影响文化生成的中介065

六、文化：地理环境提供可能，人类活动使之转变为现实067

第二节 中国地理（一）：疆域广大070

一、文化发展的辽阔基地070

二、气候、地形、地貌、流域繁富075

三、地理多样性与文化多样性076

四、“儒学普被”并非中国文化地理的完整概括080

五、都城屡迁：依凭纵深腹地081

六、政治中心与经济中心的离与合083

七、大运河开凿：以南济北089

第三节 中国地理（二）：负陆面海092

一、陆向为主,海向为辅092

二、东亚与西欧陆海条件的差异095

三、中西海洋文化比较098

四、中国古代海洋事业的成就与局限104

五、城址的内陆性108

第四节 东亚地理与文化传播109

一、文化传播功能109

二、中国的地理独立性与文化自生性115

三、突破封闭（一）：“海禁”及其近代开通128

四、突破封闭（二）：西北内陆障壁及其“凿空”131

第三章 经济土壤138

节 农耕与游牧138

一、胡焕庸线139

二、东亚农耕区141

三、中亚游牧区150

四、农耕与游牧对垒153

五、长城：农耕区的防御屏障158

六、农耕—游牧互补与融汇165

第二节 农耕区经济形态167

一、殷商西周：土地国有及公社所有、集体劳作的领主

经济168

二、东周秦汉以降：土地私有、个体劳作的地主经济172

三、编户齐民·豪族地主与庶族地主184

四、城乡经济同一性，工商业官营民营之辩190

五、生活资料生产与人口再生产比例周期性失调194

六、前近代农业发展水平200

七、前近代手工业发展水平204

第三节 农业文明的生态理念215

一、经验理性215

二、循环论217

三、恒久意识·变易观220

四、中庸之道·天然节奏221

五、尚农重本224

六、安土乐天·耕读传家228

七、和平主义与世界主义232

第四节 农耕文明优势终结及循环经济遗产235

一、小农业裹足不前，商品经济发展迂缓235

二、十六世纪以降文明创发源地西移238

三、近人对东亚农耕文明的评述240

四、弘扬农耕生态智慧：顺应自然、节能生产、循环经济244

第四章 社会制度246

节 宗法封建的“周制”246

一、宗法：氏族血缘纽带遗存248

二、封建：宗法原则下的天子—贵族分权制255

三、周制确立中国传统社会初基259

四、“家国同构”267

五、宗法范式下的社会心理270

六、宗法伦常的双重功能277

第二节 君主集权的“秦制”280

一、中国—西欧前近代政体比较281

二、秦制：君主集权、重本抑末、文化一统283

三、宦官干政与外戚专权287

四、君权与相权博弈290

五、监控臣民：御史制·厂卫制·户籍地籍合一制294

六、秦汉以下政制主体非“封建”299

〔附〕与谷川道雄议“封建”301

七、清末民初新封建论：地方自治、联省自治307

第三节 周秦二制：博弈间共存310

一、从中外比较透视中国政制生态大势311

二、西周“礼乐征伐自天子出”315

三、后世对周制的承袭319

四、王权郡县制对封建制的更革324

五、封建—郡县优劣激辩·何以秦统一中国331

六、综汇周秦二制的皇权政治：霸王道杂之·内圣外王338

七、近代转型视野下的周制与秦制（一）：二制与宪政的距离349

八、近代转型视野下的周制与秦制（二）：二制与民主的关系351

第五章 文化生态的历史回顾与现实观照361

节 生态学观照下的文化史分期362

一、前文明：智人到大禹传子362

二、文明奠基：夏商二代363

三、殷周变革：巫觋文化转向人文文化364

四、秦汉：君权大一统365

五、魏晋南北朝至唐中叶：胡汉、中印文化融汇367

六、唐宋变革368

七、元明坎陷369

八、明末迄今：中西文化交会·近代转型371

九、当代：三大变革交叉互叠372

第二节 世纪之交的文化生态373

一、异彩纷呈的20世纪374

二、“俱分进化”：善恶并举、苦乐同行376

三、“盛世危言”378

四、传统生态智慧的现代启示384

结语 文化生态前瞻394

一、中国生态实况鸟瞰394

二、“中国世纪说”提出395

三、“中国世纪说”反论400

四、避免落入“修昔底德陷阱”403

五、逾越“中等收入陷阱”406

六、超克人口—资源失衡瓶颈410

七、阿拉善的启示412

八、旧邦新命415

冯天瑜，1942年生，武汉大学人文社会科学资深教授、中国传统文化研究中心原主任，*社会科学委员会历史学学部委员，从事中国文化史、区域史和概念史研究，著有《中国文化生成史》《中华元典精神》《封建考论》《辛亥首义史》《张之洞评传》《三十个关键词的文化史》等书。

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引言

（一）

中国有“盘古开天地”《太平御览》卷二引〔三国〕徐整《三五历记》。“女娲造人”《太平御览》卷七十八引〔汉〕应劭《风俗通义》。等人格神开天辟地、创造人类的神话，又有神农、黄帝、后羿、后稷等“圣王制器”、为民创作的传说。见冯天瑜：《上古神话纵横谈》，上海文艺出版社1983年版，第274—293页。

西方元典《旧约全书》首篇《创世记》称，神（或译作上帝）六天区分昼夜，构建陆地海洋、编制节令年岁，滋生禽鱼走兽，按自己的样式造人，使其管理海里、空中、地上各样活物。天地万象造齐，神歇工安息，赐第七天为圣日（即后来所称之安息日、礼拜天）。

对于神创造时间、空间、生灵、人类及其文化的言说，可以作“自然神论”诠释：神（上帝）其实是自然本身，自然才是造物主，它于亿万斯年形成日月星辰、山川海洋、生命物种，以至诞育具有理性的人类并组成社会。人类凭借自然—社会条件，制造工具，包括思维工具这一“世上美丽的花朵”，赢得认识世界、管理生灵的能力，拥有了人类独具的“文化”。

“文化”并非个别圣贤的独创，那种“凡生民千制百学，至黄帝而大备”康有为：《民功篇》，《康有为全集》集，上海古籍出版社1987年版，第35页。的说法可作如下诠释：“黄帝”等文化英雄，实为芸芸众生的代称，文化是众生依凭生态环境创制的“共业”。中华元典《周易》谓：

观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。《周易·贲卦·象传》。

又谓：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。《周易·乾卦·文言传》。

这种“仰观俯察天地以成文”及人与空间、时间“合德、合明、合序”的议论，超越文化神造说，通向文化仿生说（此“生”即“生态环境”）。

另一中华元典《老子》将“天—地—人”效法的目标指向自然：

人法地，地法天，天法道，道法自然。《老子》第二十五章。

“自然”，本为形容词，“自”乃本身，“然”乃如此，合为本然如此、天生而然。“自然”又作名词，指物理性的大自然。任继愈先生因“自然”的前释（指规律、法则），而称老子为“唯心主义者”；因“自然”的后释（指物质实体），而称老子为“唯物主义者”。此乃“诠释多元”的一个明显例证。“道法自然”可通释为：天地人所循之道，皆以作为客观规律或物质实体的自然为本源、为归依，不存在创世的人格神。佛家“缘起十一义”之一的“无作者义”（没有造物主）见《分别缘起初胜法门经》所列“缘起十一义”。，大意近此。

易、老、释重视生态环境，持“与天地合德”说、效法自然说、因缘说，排拒神造说，皆为关于文化生成的千古卓识。

（二）

如果把人创造的文化比喻为参天大树，是生态环境提供了这株大树赖以生长的阳光、雨露和土壤。“人类的家园”——地球，拥有完备的条件（空气、水、阳光、适宜的温湿度等），繁衍千万生命物种，而其中唯人类具备自觉意识，可以识别世界并有限度地构制人工环境，人因以被誉为“天地之心”“万物灵长”。

依凭自然创新文化的人类应当自信，却并无理由狂傲，正如一篇朗诵诗所云：“自然并不特别在意人类，而人类一刻也不能离开自然。”谦恭、友善地对待自然环境，谦恭地处置与他人的关系，人类便得福报，文化便绵延繁衍。如果不知天高地厚，自以为能够主宰万方，恣意妄为，则必遭自然铁腕的回敬。

人类不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。［德］恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第384页。

古人已有“胜天”之想，却因能力限制，多以“顺天”行事。工业文明三百余年来，随着工具理性渐趋发达（蒸汽机—内燃机—电气机—信息网络递进），“征服自然”衍为近代主流意识，人改变自然的速度大大超过自然本身的变速，天人观的主流从“顺天”向“胜天”转化，在取得文明进步的同时，孕育着愈益严重的生态危机。

当下迈入后工业文明的信息化时代，人类掌握了核裂变、人工智能、生物工程等尖端技术，似乎能够得心应手地“改造自然”。但这些“胜利”包藏着巨大风险。生态学家弗里乔夫·卡普拉在《转折点》中说：

我们次被迫面临着人类和地球上所有生命全部灭绝这样一场确确实实的威胁。［美］弗里乔夫·卡普拉：《转折点——科学·社会·兴起中的新文化》，中国人民大学出版社1989年版。

这种威胁并非来自毒蛇猛兽、地震火山，也不是已经延传万千世代的天然病菌、病毒，而是掌握尖端技术的人蓄意或不慎打破生态平衡。这是具有理性的人类必须时刻自警的。

以新陈代谢为基本特征的有机体，其生命活动都以本物种的生存繁衍为中心，与他物种博弈、又彼此依赖，“物竞天择，适者生存”，达成生态平衡，这是符合自然规律的可持续过程。作为高级生命体的人类，追求个体及族类延绵发展，乃天性使然，所谓“食、色，性也”《孟子·告子上》。，“饮食、男女，人之大欲存焉”《礼记·礼运》。。人既然要生存与发展，就必须占有、消费资源，并按自身的需求对环境作某种改造，如将野生动植物驯化为家畜、农作物，挖掘运河、筑坝发电、开采矿物、获取能源、制造器具等。故要求人类放弃干预自然，是一种高蹈的、不可能实现的目标。但是，人类改造自然，须有节制，维系生态平衡是必守的底线。

由自然、社会共组的生态世界似乎是静定平和的，但一旦严重失衡又是狂暴无情的，历史一再演绎过人类破坏环境、环境回敬人类的酷烈场景。人类应当对的生态世界深怀敬畏，呵护生态的动态平衡。

（三）

人类很早就萌发生态意识（《老子》《周易》《孟子》《荀子》等中华元典有精辟的生态警句），积累了若干保护生态的经验（《国语》等史籍及《齐民要术》等农书多有记载），但形成系统、自觉的生态理论并付诸大规模社会实践，则是晚近六十年以来的事情。

1962年问世的《寂静的春天》被视作环境保护的现代开篇。在此以前，世界各国的书刊几乎找不到“环境保护”一词，“环保”在那时尚未进入社会意识和科学讨论视野，《寂静的春天》启其端绪，发出关于DDT等杀虫剂伤害环境、理当严加控制的呼吁，却遭到美国各化学公司和主管农药的政府部门强烈反对，一批有工商资本后台并受政府支持的专家高调宣称“人是万物的中心和主宰”“人类已经成功地管控生态环境”，连篇累牍谴责作者蕾切尔·卡逊（1907—1964），称其为“歇斯底里病人与主义分子”“大自然女祭司”。而当时及后来的无数事实表明，卡逊女士对生态问题严重性的揭示完全正确，她的声音永远不会寂静，她惊醒的不但是美国，甚至是整个世界。见［美］蕾切尔·卡逊：《寂静的春天》，吕瑞兰、李长生译，吉林人民出版社1997年版。此后，1972年罗马俱乐部公布文本《增长的极限》；1972年斯德哥尔摩联合国次人类环境非官方报告《只有一个地球》，收入大会通过的《人类环境宣言》，阐发生态保护的重要性和严峻性。这些“绿色经典”的面世，使生态问题进入国际社会视野，也成为文化学及文化史学的重要考察领域。

笔者自1979年开始研习文化史，40年来持续关注文化生态，所撰《中华文化史》（1990年上海人民出版社）上篇专议于此，合撰《文明的可持续发展之道》（1999年人民出版社）、独撰《中国文化生成史》（2013年武汉大学出版社）再探此题，却皆言未尽意，遂有近两年病中续作《中华文化生态论纲》。庚子岁初，出版社送来该书校样，笔者修订之际，恰逢新型冠状病毒肺炎2020年2月11日世界卫生组织将新冠肺炎命名COVID-19。肆虐武汉，千万级人口的大都会武汉“封城”数十日，一场堪称悲壮的抗疫总体战展开。这正是生态链发生“蝴蝶效应”蝴蝶效应，指在一个生态系统中，某处发生的变化，会在生态链中广为传播，如一只南美洲亚马逊河流域热带雨林中的蝴蝶偶尔扇动几下翅膀，可以在两周以后引起美国得克萨斯州的一场龙卷风。的一次生动而可怖的演绎，表明人类社会的脆弱和克服生态危机的艰难，令吾辈对生态问题的重要性、严峻性平添切肤感受。

昔人和今人面对的生态问题，肇因于人类对自然的压迫、对自然采取非自然方式。人类技能的提升引发对环境的轻忽以至傲慢，产业革命三百年来渐次加剧的“巨量生产—巨量消费—巨量废弃”的生产方式与生活方式，造成对资源的狂热掠取，人口剧增使地球不堪负荷，而不受监督的权力滥用，加剧对生态的破坏，也造成对后代应享资源的“透支”，形成“代际性掠夺与污染”。故限制物本主义扩张，建立有节制的消费方式和生产方式，社会管理趋于公正、务实、有节，是人类摆脱生态困局的可持续发展之路。

人对自然发生影响，是通过人的经济活动及各种社会行为得以实现的，故“生态平衡”的维护，不仅涉及人类与自然（地理环境）的关系，同时与人类经济活动—社会制度深度关联，因此文化生态研究不仅涉及“天人”，而且切入“人文”，并且贯穿于历史全过程，于今尤烈。

人类大约于一万年前开始超越直接利用天然物的采集经济阶段，进入生产经济阶段（此谓农业革命），经历了农耕文明—工业文明—后工业文明三大前后递进段落：

（一）农业文明多元发生（尼罗河下游、幼发拉底—底格里斯河流域、印度河—恒河流域、黄河—长江流域、中南美洲—安第斯山脉为发祥地），历数千年演进，不断改进劳作方式，生产粮食、纤维，牧养畜禽，制作器具，建造村庄、城池，生活资料渐趋丰富，以国家为中心的文明形态逐渐成熟，而生态状况却累进式缓慢退化，美索不达米亚、埃及、西印度的沙漠化，黄河流域的环境衰变，除气候使然外，也与农耕文明渐次加剧干预自然界有关。

（二）工业文明开端于西欧一隅，自17世纪科学革命、18世纪产业革命以降，历时三百余年，近一百多年又波及包括中国在内的亚非拉地区。无机动力取代人力畜力、机器生产代替手工劳作，社会关系由身份转向契约，商品经济大幅度扩展，推动文化传播，历史从分散走向整体，而民族国家分立与日益紧密的联系（全球化）共同构成今之世界格局。就总体而言，生态问题在此三个世纪尖锐化，但截至19世纪，环境破坏还仅限于局部范围，至20世纪则演为全球性突变。化石燃料的超量开采、燃烧，使二氧化碳增加（年增02%），产生温室效应，地表气温上升，随之海平面上升；氟利昂引起臭氧层破坏，酸雨导致湖泊酸性化、海洋污染；肆意开发，破坏森林草场、沙进人退的沙漠化步伐加剧。故人称20世纪是“全球规模的环境破坏时代”见［日］岩佐茂：《环境的思想》，韩立新等译，中央编译出版社1997年版。并非危言耸听。

（三）信息时代发端于20世纪70年代，迄今不过半个世纪，方兴未艾，世界演为信息瞬间传递万里的“地球村”，但全球化与孤立主义彼此博弈，呈现扑朔迷离的景观。生态问题恰在此间引起全球性关注，联合国及许多国家设立环保机构，投入巨额财力人力，修复生态，虽初见成效，但破坏生态的惯性因经济需求的驱动仍然强劲，“经济增长—生态保护”成为一对难分难解的对手，时下处在生态继续恶化与系统治理的博弈之中。

上述三种文明形态，人与生态环境的关系发生着明显变更。

农业文明阶段，人类干预自然的力度有限，天人协调是优势观念，生态平衡大体得以保持，但自然经济下的贫困和盲动，专制制度的独断与穷奢极欲，也使生态异化。

工业文明阶段，“征服自然”成为主旋律，人类的生活与生产愈益采取“非自然方式”，在创造巨大物质财富的同时，加剧生态环境的恶化，这是营建富裕社会付出的沉重代价。我们今日研讨生态问题，在很大程度上是为着超克工业文明导致的生态危机。

时下进入后工业文明开端期，人类的生态战略须作路径抉择，应当扬弃直线进化的惯性思维，辩证地综合人类全部生态经验。

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冯天瑜先生反复批阅文稿，增删十余次，方成此书。书中既有文化精神的传统与过去，又有文化生态的现在与未来。作者以历史学家的宏阔视野，探讨关乎人类福祉的重大命题，融通古今中西之智慧，应对文化生态之难题。

媒体评论

从农耕渔猎到工业文明直至信息文明，转眼间我们人类的步伐已经越走越快。冯先生的笔锋从描绘唐宋等文化生态时的豪迈到近现代的自豪乃至写到今日的微微颤抖，不难看出他对于现今的文化生态有着不容乐观的深思。但他坚信有着雄健活力与灿烂文化传统的中华民族，综合了古今中外智慧，和谐生态、绿色可持续的宏伟蓝图必将实现。

——周国平

书籍介绍

文化生态学是以人类在创造文化的过程中与天然环境及人造环境的相互关系为对象的一门学科。本书从地理环境、经济土壤、社会制度等方面分析了中华民族的文化生成机制。作者借用生态学的相关范畴，将文化分为物态文化层、制度文化层、行为文化层、心态文化层四个层面，意在以此范畴表达人与环境之间的相互作用，并将中华文化史置于文化生态学的视野之下，加以梳理、追溯。该书逻辑严谨、视野宏阔，前承文化之精神，后启生态之致思，实为文化生态学之纲要性著作。